Lunes, 25 de noviembre de 2013
ANTE TODO, RIGOR HISTÓRICO
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath
Archivos en la categoría religion
Miercoles, 30 de Octubre de 2013
REQUIEM POR LA FILOSOFÍA
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath
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De la mano de Wert el Enterrador, se acaba de proceder al doloroso sepelio de (lo que quedaba de) la filosofía, la educación cívica y la reflexión crítica en la enseñanza secundaria española.
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Descanse en Paz.
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Más
Y más
Y todavía más
REQUIEM POR LA FILOSOFÃA
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath (2007-2014)
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De la mano de Wert el Enterrador, se acaba de proceder al doloroso sepelio de (lo que quedaba de) la filosofÃa, la educación cÃvica y la reflexión crÃtica en la enseñanza secundaria española.
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Descanse en Paz.
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Más
Y más
Y todavÃa más
Miercoles, 18 de Septiembre de 2013
¿Crearon los dioses al ser humano o fue este el que creo a los dioses?
Por Ismael Perez » Blog HomÃnidos
A continuación tenéis la intervención del Dr. Michael Shermer en el debate realizado en Oxford Union. El tema de debate es la existencia de Dios. Shermer argumenta elocuentemente que los dioses y las religiones son construcciones humanas y no al revés:
Los humanos crearon a Dios y a la religión (Michael Shermer) from Javier Smaldone on Vimeo.
Domingo, 1 de Septiembre de 2013
El escepticismo y la religión
Por Ferney Yesyd Rodríguez » Blog Blog Sin Dioses
Tienes derecho a pensar que hay una religión "verdadera", de aceptar los dogmas que prefieras y a considerar que algún libro es "revelado" pero eso no significa que las ideas religiosas deban ser inmunes al análisis crÃtico. Estas pueden y deben ser analizadas y debatidas como cualquier idea económica, polÃtica o cientÃfica. El pensamiento escéptico racional se debe aplicar a todo. FYRV.
Jueves, 15 de Agosto de 2013
Estudio relaciona abandono de la religión con una mayor inteligencia
Por Ferney Yesyd Rodríguez » Blog Blog Sin Dioses
Un exhaustivo repaso a los estudios publicados en el último siglo muestra una correlación negativa entre inteligencia y religiosidad. Los autores sugieren que un mayor intelecto suple las funciones que suele cumplir la fe.
Nota de esMateria.com
Nota de esMateria.com
Redactado por Miguel Ãngel Criado 14/08/2013
La ciencia tiene cada vez más claro que existe una correlación entre inteligencia y religiosidad pero es negativa: los más inteligentes tienen tendencia a ser menos religiosos. Al menos esa es la conclusión principal de una investigación que repasa todos los estudios que han analizado esta relación entre intelecto y fe desde comienzos del siglo XX. Para los autores de este metaanálisis, la religión cumple una serie de funciones para el ser humano que explican supervivencia a lo largo de la historia. Pero, para un número creciente de personas, sus mayores habilidades intelectuales hacen innecesario a dios.
La ciencia tiene cada vez más claro que existe una correlación entre inteligencia y religiosidad pero es negativa: los más inteligentes tienen tendencia a ser menos religiosos. Al menos esa es la conclusión principal de una investigación que repasa todos los estudios que han analizado esta relación entre intelecto y fe desde comienzos del siglo XX. Para los autores de este metaanálisis, la religión cumple una serie de funciones para el ser humano que explican supervivencia a lo largo de la historia. Pero, para un número creciente de personas, sus mayores habilidades intelectuales hacen innecesario a dios.
El trabajo, publicado en Personality and Social Psychology Review, ha recopilado todos los estudios que han encontrado sobre religión e inteligencia. Consultaron los archivados en la base de datos de la Asociación Americana de PsicologÃa que se ajustaran a términos de búsqueda como coeficiente de inteligencia, IQ, inteligencia o habilidadess cognitivas y, también temas como religión, espiritualidad, o creencias religiosas. Además revisaron uno a uno los artÃculos aparecidos en revistas cientÃficas especializadas en religión y consultaron en Scholar, el buscador académico de Google, con la combinación de palabras religión + IQ + inteligencia.
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Miron Zuckerman es profesor de psicologÃa de la Universidad de Rochester |
Encontraron 62 estudios. La mayorÃa medÃan la inteligencia con alguno de los test IQ o, en particular en el caso de investigaciones con estudiantes, mediante exámenes de aptitud. Las mediciones de la religiosidad eran más heterógeneas, desde escalas de creencias religiosas a preguntas del tipo vas a misa. Los cientÃficos codificaron todos esos valores para permitir una comparación estadÃstica.
“53 estudios mostraron una correlación negativa mientras 10 presentaban una correlación positivaâ€, dice el estudio. Es decir, desde un punto de vista estadÃstico, altos valores en la variable A (inteligencia) se corresponden con bajos valores en la variable B (religiosidad). Además, en 33 de ellos la correlación negativa era significativa: los valores difÃcilmente se pueden deber al azar o a un error en el muestreo.
Pero correlación no significa causalidad. "No sabemos si hay una relación causal y no descartamos otros posibles factores que puedan influir en la correlaciónâ€, dice el profesor del departamento de psicologÃa de la universidad de Rochester (EEUU) y coautor del trabajo, Miron Zuckerman. Pero analizaron otras variables como edad, sexo, raza o educación. Las tres primeras no afectaban a la correlación y, en la última, sólo un estudio establecÃa que sÃ, pero también era negativa.
La historia de esta problemática relación entre inteligencia y religiosidad la inicia una serie de estudios de la universidad de Iowa en 1928. Dos cientÃficos examinaron por separado correlatos entre sentidos, capacidades motoras y cognitivas con la religión. Se incluyeron test de inteligencia en la baterÃa de tareas a realizar por los sujetos a estudio. Ambos trabajos encontraron que, a mayores niveles de inteligencia, menores grados de religiosidad.
30 años después, el investigador Michael Argyle recopiló todos los estudios publicados hasta entonces realizados con estudiantes y jóvenes. Su conclusión fue similar: “los estudiantes inteligentes tienden a aceptar menos las creencias ortodoxas y tienen una menor probabilidad de tener actitudes pro religiosasâ€. Sin embargo, los años 60 concentran la mayorÃa de los estudios que encuentran una correlación positiva o inexistencia de ella entre religiosidad e inteligencia. En varios de los trabajos se destaca el papel mediador del ambiente social en el que uno crece para explicar el ateÃsmo o teÃsmo.
En la última década la ciencia ha vuelto a poner sus ojos en la cuestión y, la práctica totalidad de los estudios apuntan a una mala relación entre habilidades intelectuales y creencias religiosas. En 2009, un amplio estudio en 137 paÃses mostró una relación de nuevo negativa entre niveles medios de inteligencia y religión.
“53 estudios mostraron una correlación negativa mientras 10 presentaban una correlación positivaâ€, dice el estudio. Es decir, desde un punto de vista estadÃstico, altos valores en la variable A (inteligencia) se corresponden con bajos valores en la variable B (religiosidad). Además, en 33 de ellos la correlación negativa era significativa: los valores difÃcilmente se pueden deber al azar o a un error en el muestreo.
Pero correlación no significa causalidad. "No sabemos si hay una relación causal y no descartamos otros posibles factores que puedan influir en la correlaciónâ€, dice el profesor del departamento de psicologÃa de la universidad de Rochester (EEUU) y coautor del trabajo, Miron Zuckerman. Pero analizaron otras variables como edad, sexo, raza o educación. Las tres primeras no afectaban a la correlación y, en la última, sólo un estudio establecÃa que sÃ, pero también era negativa.
La historia de esta problemática relación entre inteligencia y religiosidad la inicia una serie de estudios de la universidad de Iowa en 1928. Dos cientÃficos examinaron por separado correlatos entre sentidos, capacidades motoras y cognitivas con la religión. Se incluyeron test de inteligencia en la baterÃa de tareas a realizar por los sujetos a estudio. Ambos trabajos encontraron que, a mayores niveles de inteligencia, menores grados de religiosidad.
30 años después, el investigador Michael Argyle recopiló todos los estudios publicados hasta entonces realizados con estudiantes y jóvenes. Su conclusión fue similar: “los estudiantes inteligentes tienden a aceptar menos las creencias ortodoxas y tienen una menor probabilidad de tener actitudes pro religiosasâ€. Sin embargo, los años 60 concentran la mayorÃa de los estudios que encuentran una correlación positiva o inexistencia de ella entre religiosidad e inteligencia. En varios de los trabajos se destaca el papel mediador del ambiente social en el que uno crece para explicar el ateÃsmo o teÃsmo.
En la última década la ciencia ha vuelto a poner sus ojos en la cuestión y, la práctica totalidad de los estudios apuntan a una mala relación entre habilidades intelectuales y creencias religiosas. En 2009, un amplio estudio en 137 paÃses mostró una relación de nuevo negativa entre niveles medios de inteligencia y religión.
La inteligencia sustituye a la religión
En la segunda parte del trabajo, los investigadores, sin afirmar que exista una relación causal, intentan explicar porqué los inteligentes suelen ser menos religiosos. Tres son las hipótesis que se plantean. Por un lado, el ateÃsmo serÃa una expresión de inconformismo. Los inteligentes tienen una menor probabilidad de conformarse con la ortodoxia religiosa. Una segunda posibilidad tiene que ver con las habilidades cognitivas. Al inteligente no le basta, no puede aceptar las creencias que no están sujetas a examen empÃrico o el razonamiento lógico. Su estilo cognitivo, más analÃtico que intuitivo, les hace refractarios a la religión. Esta es la tesis más aceptada en la actualidad.
Pero los investigadores apuestan por lo que llaman equivalencia funcional. Si la religión ha pervivido durante tantos milenios es porque cubre una serie de necesidades humanas. Para los autores del estudio, la inteligencia también las puede cubrir. AsÃ, la religión permite un encaje emocional, ofrece la visión de un mundo ordenado y predecible. También ayuda a autorregular los impulsos, ajustando la conducta en pos de objetivos. Otra de sus caracterÃsticas es que eleva la autoestima. Por último, ofrece un rincón, un sistema cohesionador que da seguridad en tiempos de incertidumbre. La inteligencia, según este trabajo, también puede prestar estos servicios.
“Una de las funciones de la religión es ofrecer respuestas a las cuestiones existenciales. Yo creo que una alta inteligencia también ofrece estas respuestasâ€, opina Zuckerman. Pero hay una de las funciones que cumple la religión en la que la inteligencia no la puede sustituir y por eso los investigadores no la han incluido en su concepto de equivalencia funcional: “La única reserva que tenemos sobre esto es que la religión, al responder a las preguntas existenciales, alivia en cierta medida, el miedo a la muerte. Como decimos en el estudio, no tenemos constancia de investigaciones que demuestren que la inteligencia proporciona una función similarâ€.
El caso de los niños superdotados
Hay dos estudios que han merecido una especial atención por parte de los investigadores. En 1921, Lewis Terman inició un estudio con niños superdotados que aún sigue. Él buscaba las bases genéticas de su inteligencia. Pero el seguimiento de 1.500 niños, con un IQ medio superior a 135, a lo largo de su vida, incluÃa análisis en profundidad de cada niño mientras crecÃa, también de opiniones y sentimientos religiosos. En una escala de cero a cuatro (donde cero significaba que no daban ninguna importancia a la religión o eran antirreligiosos), los termitas presentan unos niveles muy inferiores comparados con los de la sociedad estadounidense en general. Además, su religiosidad se reduce con la edad. AsÃ, los últimos datos disponibles, de 1991, muestran un valor medio de 1,45 entre los superdotados ya ancianos frente a los 3,50 de la población.
En 1989, otro estudio con superdotados arrojó resultados similares. En aquella ocasión, se investigó a los niños de la escuela elemental Hunter College. En esta institución neoyorquina sólo van niños superdotados. Los entrevistados tenÃan entonces entre 38 y 50 años. Cuando entraron a la escuela, el IQ medio era de 140. Este estudio era diferente al original de Terman. Aquà se les preguntaba por las posibles fuentes de su satisfacción personal y en la lista aparecÃa la religión. Sólo el 0,4% atribuyó a los valores religiosos parte del mérito de su situación personal.
En la segunda parte del trabajo, los investigadores, sin afirmar que exista una relación causal, intentan explicar porqué los inteligentes suelen ser menos religiosos. Tres son las hipótesis que se plantean. Por un lado, el ateÃsmo serÃa una expresión de inconformismo. Los inteligentes tienen una menor probabilidad de conformarse con la ortodoxia religiosa. Una segunda posibilidad tiene que ver con las habilidades cognitivas. Al inteligente no le basta, no puede aceptar las creencias que no están sujetas a examen empÃrico o el razonamiento lógico. Su estilo cognitivo, más analÃtico que intuitivo, les hace refractarios a la religión. Esta es la tesis más aceptada en la actualidad.
Pero los investigadores apuestan por lo que llaman equivalencia funcional. Si la religión ha pervivido durante tantos milenios es porque cubre una serie de necesidades humanas. Para los autores del estudio, la inteligencia también las puede cubrir. AsÃ, la religión permite un encaje emocional, ofrece la visión de un mundo ordenado y predecible. También ayuda a autorregular los impulsos, ajustando la conducta en pos de objetivos. Otra de sus caracterÃsticas es que eleva la autoestima. Por último, ofrece un rincón, un sistema cohesionador que da seguridad en tiempos de incertidumbre. La inteligencia, según este trabajo, también puede prestar estos servicios.
“Una de las funciones de la religión es ofrecer respuestas a las cuestiones existenciales. Yo creo que una alta inteligencia también ofrece estas respuestasâ€, opina Zuckerman. Pero hay una de las funciones que cumple la religión en la que la inteligencia no la puede sustituir y por eso los investigadores no la han incluido en su concepto de equivalencia funcional: “La única reserva que tenemos sobre esto es que la religión, al responder a las preguntas existenciales, alivia en cierta medida, el miedo a la muerte. Como decimos en el estudio, no tenemos constancia de investigaciones que demuestren que la inteligencia proporciona una función similarâ€.
El caso de los niños superdotados
Hay dos estudios que han merecido una especial atención por parte de los investigadores. En 1921, Lewis Terman inició un estudio con niños superdotados que aún sigue. Él buscaba las bases genéticas de su inteligencia. Pero el seguimiento de 1.500 niños, con un IQ medio superior a 135, a lo largo de su vida, incluÃa análisis en profundidad de cada niño mientras crecÃa, también de opiniones y sentimientos religiosos. En una escala de cero a cuatro (donde cero significaba que no daban ninguna importancia a la religión o eran antirreligiosos), los termitas presentan unos niveles muy inferiores comparados con los de la sociedad estadounidense en general. Además, su religiosidad se reduce con la edad. AsÃ, los últimos datos disponibles, de 1991, muestran un valor medio de 1,45 entre los superdotados ya ancianos frente a los 3,50 de la población.
En 1989, otro estudio con superdotados arrojó resultados similares. En aquella ocasión, se investigó a los niños de la escuela elemental Hunter College. En esta institución neoyorquina sólo van niños superdotados. Los entrevistados tenÃan entonces entre 38 y 50 años. Cuando entraron a la escuela, el IQ medio era de 140. Este estudio era diferente al original de Terman. Aquà se les preguntaba por las posibles fuentes de su satisfacción personal y en la lista aparecÃa la religión. Sólo el 0,4% atribuyó a los valores religiosos parte del mérito de su situación personal.
¿Y usted qué opina?
Miercoles, 30 de Octubre de 2013
Historia y leyenda en los orígenes del islam (y 4)
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath
Esta es la última entrada de mi serie sobre los orígenes del islam, en Mapping Ignorance:http://mappingignorance.org/2013/06/20/history-and-legend-in-the-origins-of-islam-and-iv/
4) En la época de Mahoma, el alfabeto árabe no contenía aún marcas para las vocales; es más, algunos grupos de consontantes se escribían exactamente de la misma forma (p.ej., los símbolos para los sonidos b, t, th y n). Un siglo después, más o menos, este problema empezó a resolverse gracias al uso de puntos diacríticos, pero entretanto debió de implicar que las primeras copias escritas de las suras serían relativamente difíciles de interpretar por sus lectores. Esos documentos debieron de servir más bien como ayuda para recordar un texto aprendido de memoria, que como un documento útil para quienes no se lo supieran ya. A medida que el conocimiento del texto del Corán empezó a expandirse en el espacio y en el tiempo, más y más gente tuvo que basarse en el formato escrito, tal y como demuestra la preocupación sobre una edición "correcta" del Corán por parte de las autoridades musulmanas a partir de mediados del siglo VII. Esto significa que debió de haber abundantes ocasiones para la confusión en la interpretación de los textos, durante al menos un siglo. La tradición islámica reconoce esta situación a través de múltiples historias, tal vez legendarias pero con algún fundamento histórico. Por ejempo, bajo el reinado de Uthman, el tercer califa (644-656 DC, 22-35 AH), la tradición afirma que se formó un comité para establecer una versión autoritativa del Corán; varias copias de esa versión se enviaron a los rincones del nuevo imperio árabe, y todas las demás copias escritas que existían de las recitaciones de Mahoma se mandaron destruir. Esto significa, obviamente, que algunas versiones divergentes de las suras debían ya de existir en una época tan temprana, aunque la tradición afirma que sus diferencias con la edición ortodoxa se limitaban a asuntos de pronunciación o diferencias dialectales (en la edición ortodoxa, el dialecto quraishí, de la región de la Meca, fue privilegiado, al asumirse que era aquel en el que el propio Mahoma había hecho las recitaciones originales). Lo cierto es que la ortodoxia islámica acepta aún hoy en día lo que llama "las Siete Lecturas", es decir, siete formas posibles de pronunciar el texto del Corán según divergencias dialectales, lo que hace sospechar que las versiones supuestamente destruidas por Uthman debían de ser diferentes en aspectos algo más que puramente dialectales). Se conservan al menos dos copias antiquísimas del Corán que la tradición afirma que corresponden a aquella edición uthmaniana: el manuscrito de Topkapi (Estambúl) y el de Samarcanda (Tashkent, Uzbekistan), aunque su estudio califráfico sugiere que no pueden proceder de antes del final del siglo VII, es decir, medio siglo después de la supuesta fecha. Sea como sea, la verdad es que no hay ninguna prueba documental (sólo ta tradición) de que el Corán haya sido codificado en tiempos de Uthman en su versión actual, pues los únicos manuscritos conocidos (con la posible excepción de algunos pergaminos descubiertos en la mezquita yemení de Saná hace unos cuarenta años, que aún requieren un comprehensivo estudio filológico y paleográfico) datan de entre medio siglo y un siglo después de la muerte de Uthman, y lo que es tal vez más importante, las primeras referencias históricas al Corán entendido como una colección completa y definitiva de suras, también datan de esa misma época. Recuérdese, como vimos en la primera entrada, que incluso hacia 730 CE los contemporáneos se referían a los textos sagrados musulmanes como suras individuales, no como formando un único libro.
5) La dificultad de comprender muchas partes del Corán en una lectura directa (es decir, sin la ayuda del trabajo de los exégetas), y la posibilidad de que algunas letras, palabras o frases hayan sido confundidas por los primeros musulmanes, ha estimulado un puñado de teorías "alternativas" o "revisionistas" sobre el origen y la compilación del libro sagrado. La más famosa de esas teorías ha sido la propuesta por el autor alemán Christoph Luxenberg (de nuevo, se trata de un seudónimo). Su revolucionario método consiste en intentar, primero, de dar sentido a los textos oscuros cambiando los puntos diacríticos (lo que transforma una palabra en otra, en general cambiando las vocales pero dejando las mismas consonantes, salvo cuando éstas se escribían igual). Si todas las combinaciones admisibles de modificación conducen también a un sinsentido, Luxenberg considera la posibilidad de que la palabra no sea árabe, sino siro-aramea (una lengua que era, después de todo, la koiné utilizada en oriente medio en la época). Sorprendentemente, algunos de los pasajes oscuros parecen tener mucho más sentido gracias a esta hipótesis. De hecho, la misma palabra "corán" viene del arameo "queryana" ("leccionario" o "misal", es decir, un libro cristiano de oraciones), y es más apropiada originalmente para una colección de textos preparados para ser leídos en voz alta ("recitados") en ceremonias religiosas, que para una colección de discursos orales (aunque, por supuesto, la palabra terminaría tomando este último significado en árabe clásico). Luxenberg intenta mostrar que muchas de las suras, o algunas de sus partes, son probablemente traducciones modificadas de textos religiosos cristianos (seguramente no ortodoxos, tal vez monofisitas) que serían usados en algunas de las numerosas comunidades cristianas que existían en los siglos VI y VII en lo que hoy son Palestina, Israel, Jordania, Siria y Arabia. Por ejemplo, Luxenberg argumenta que la sura 97 ("El Destino" o "La Noche de Poder") sería realmente la traducción de un texto que aludía a la fiesta de Navidad. Pero lo más famoso, debido a su recepción en los medios de comunicación, ha sido la hipótesis de que las huríes-de-ojos-grandes mencionadas varias veces en el Corán como las jóvenes doncellas que esperan en el paraíso a los mártires de la jihad, serían en realidad la transliteración de la palabra aramea para "racimos de uvas blancas", que es una interpretación que encaja mejor con el resto del texto en el que aparece la expresión. Las tesis de Luxenberg han sido recibidas, por supuesto, con gran escepcicismo, incluso por muchos estudiosos occidentales, sobre todo por carecer de referencias históricas al contexto cultural y político, y por falta de sistematicidad filológica (p.ej., no discute otros posibles dialectos arameos). Estas tesis, de todas formas, deben ser examinadas una por una en función de la evidencia disponible.No sería una sorpresa para los expertos en historia de la cultura, que algunos o muchos de los contenidos textuales del Corán derivasen de manera directa o indirecta del medio judio o cristiano que preexistía en muchas de las comunidades de los siglos VI y VII en Arabia y sus alrededores, de la misma manera que gran parte del contenido narrativo de muchas suras trata precisamente sobre personajes bíblicos. Por desgracia, sólo el descubrimiento de más manuscritos procedentes de aquella época podría servir para decidir de manera científica esta fundamental cuestión.
Historia y leyenda en los orÃgenes del islam (y 4)
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath (2007-2014)
Esta es la última entrada de mi serie sobre los orÃgenes del islam, en Mapping Ignorance:http://mappingignorance.org/2013/06/20/history-and-legend-in-the-origins-of-islam-and-iv/
4) En la época de Mahoma, el alfabeto árabe no contenÃa aún marcas para las vocales; es más, algunos grupos de consontantes se escribÃan exactamente de la misma forma (p.ej., los sÃmbolos para los sonidos b, t, th y n). Un siglo después, más o menos, este problema empezó a resolverse gracias al uso de puntos diacrÃticos, pero entretanto debió de implicar que las primeras copias escritas de las suras serÃan relativamente difÃciles de interpretar por sus lectores. Esos documentos debieron de servir más bien como ayuda para recordar un texto aprendido de memoria, que como un documento útil para quienes no se lo supieran ya. A medida que el conocimiento del texto del Corán empezó a expandirse en el espacio y en el tiempo, más y más gente tuvo que basarse en el formato escrito, tal y como demuestra la preocupación sobre una edición "correcta" del Corán por parte de las autoridades musulmanas a partir de mediados del siglo VII. Esto significa que debió de haber abundantes ocasiones para la confusión en la interpretación de los textos, durante al menos un siglo. La tradición islámica reconoce esta situación a través de múltiples historias, tal vez legendarias pero con algún fundamento histórico. Por ejempo, bajo el reinado de Uthman, el tercer califa (644-656 DC, 22-35 AH), la tradición afirma que se formó un comité para establecer una versión autoritativa del Corán; varias copias de esa versión se enviaron a los rincones del nuevo imperio árabe, y todas las demás copias escritas que existÃan de las recitaciones de Mahoma se mandaron destruir. Esto significa, obviamente, que algunas versiones divergentes de las suras debÃan ya de existir en una época tan temprana, aunque la tradición afirma que sus diferencias con la edición ortodoxa se limitaban a asuntos de pronunciación o diferencias dialectales (en la edición ortodoxa, el dialecto quraishÃ, de la región de la Meca, fue privilegiado, al asumirse que era aquel en el que el propio Mahoma habÃa hecho las recitaciones originales). Lo cierto es que la ortodoxia islámica acepta aún hoy en dÃa lo que llama "las Siete Lecturas", es decir, siete formas posibles de pronunciar el texto del Corán según divergencias dialectales, lo que hace sospechar que las versiones supuestamente destruidas por Uthman debÃan de ser diferentes en aspectos algo más que puramente dialectales). Se conservan al menos dos copias antiquÃsimas del Corán que la tradición afirma que corresponden a aquella edición uthmaniana: el manuscrito de Topkapi (Estambúl) y el de Samarcanda (Tashkent, Uzbekistan), aunque su estudio califráfico sugiere que no pueden proceder de antes del final del siglo VII, es decir, medio siglo después de la supuesta fecha. Sea como sea, la verdad es que no hay ninguna prueba documental (sólo ta tradición) de que el Corán haya sido codificado en tiempos de Uthman en su versión actual, pues los únicos manuscritos conocidos (con la posible excepción de algunos pergaminos descubiertos en la mezquita yemenà de Saná hace unos cuarenta años, que aún requieren un comprehensivo estudio filológico y paleográfico) datan de entre medio siglo y un siglo después de la muerte de Uthman, y lo que es tal vez más importante, las primeras referencias históricas al Corán entendido como una colección completa y definitiva de suras, también datan de esa misma época. Recuérdese, como vimos en la primera entrada, que incluso hacia 730 CE los contemporáneos se referÃan a los textos sagrados musulmanes como suras individuales, no como formando un único libro.
5) La dificultad de comprender muchas partes del Corán en una lectura directa (es decir, sin la ayuda del trabajo de los exégetas), y la posibilidad de que algunas letras, palabras o frases hayan sido confundidas por los primeros musulmanes, ha estimulado un puñado de teorÃas "alternativas" o "revisionistas" sobre el origen y la compilación del libro sagrado. La más famosa de esas teorÃas ha sido la propuesta por el autor alemán Christoph Luxenberg (de nuevo, se trata de un seudónimo). Su revolucionario método consiste en intentar, primero, de dar sentido a los textos oscuros cambiando los puntos diacrÃticos (lo que transforma una palabra en otra, en general cambiando las vocales pero dejando las mismas consonantes, salvo cuando éstas se escribÃan igual). Si todas las combinaciones admisibles de modificación conducen también a un sinsentido, Luxenberg considera la posibilidad de que la palabra no sea árabe, sino siro-aramea (una lengua que era, después de todo, la koiné utilizada en oriente medio en la época). Sorprendentemente, algunos de los pasajes oscuros parecen tener mucho más sentido gracias a esta hipótesis. De hecho, la misma palabra "corán" viene del arameo "queryana" ("leccionario" o "misal", es decir, un libro cristiano de oraciones), y es más apropiada originalmente para una colección de textos preparados para ser leÃdos en voz alta ("recitados") en ceremonias religiosas, que para una colección de discursos orales (aunque, por supuesto, la palabra terminarÃa tomando este último significado en árabe clásico). Luxenberg intenta mostrar que muchas de las suras, o algunas de sus partes, son probablemente traducciones modificadas de textos religiosos cristianos (seguramente no ortodoxos, tal vez monofisitas) que serÃan usados en algunas de las numerosas comunidades cristianas que existÃan en los siglos VI y VII en lo que hoy son Palestina, Israel, Jordania, Siria y Arabia. Por ejemplo, Luxenberg argumenta que la sura 97 ("El Destino" o "La Noche de Poder") serÃa realmente la traducción de un texto que aludÃa a la fiesta de Navidad. Pero lo más famoso, debido a su recepción en los medios de comunicación, ha sido la hipótesis de que las hurÃes-de-ojos-grandes mencionadas varias veces en el Corán como las jóvenes doncellas que esperan en el paraÃso a los mártires de la jihad, serÃan en realidad la transliteración de la palabra aramea para "racimos de uvas blancas", que es una interpretación que encaja mejor con el resto del texto en el que aparece la expresión. Las tesis de Luxenberg han sido recibidas, por supuesto, con gran escepcicismo, incluso por muchos estudiosos occidentales, sobre todo por carecer de referencias históricas al contexto cultural y polÃtico, y por falta de sistematicidad filológica (p.ej., no discute otros posibles dialectos arameos). Estas tesis, de todas formas, deben ser examinadas una por una en función de la evidencia disponible.No serÃa una sorpresa para los expertos en historia de la cultura, que algunos o muchos de los contenidos textuales del Corán derivasen de manera directa o indirecta del medio judio o cristiano que preexistÃa en muchas de las comunidades de los siglos VI y VII en Arabia y sus alrededores, de la misma manera que gran parte del contenido narrativo de muchas suras trata precisamente sobre personajes bÃblicos. Por desgracia, sólo el descubrimiento de más manuscritos procedentes de aquella época podrÃa servir para decidir de manera cientÃfica esta fundamental cuestión.
Historia y leyenda en los orígenes del islam (3)
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath
Esta es la nueva entrega en Mapping Ignorance.
En las últimas entradas de esta
serie sobre los orígenes del Islam exploraremos parte de la información
contenida en, o directamente conectada con, el propio Corán. Tal como expliqué
en el último artículo, el Sagrado Corán es el único documento árabe importante
que poseemos escrito en el siglo VII. Incluso la mayoría de las inscripciones
en piedra escritas en árabe más antiguas no lo son mucho más. Algunas (que aún
no usan el alfabeto árabe, sino una forma de alfabeto nabateo-arameo) proceden
del siglo IV. El propio alfabeto árabe tuvo que esperar aún uno o dos siglos
para empezar a desarrollarse, sobre todo en lo que hoy son Jordania y el sur de
Siria, y fue al principio utilizado principalmente en inscripciones
indudablemente cristianas. Tal como veremos, el hecho de que la escritura árabe
aún no se hubiera desarrollado totalmente en el siglo VII origina un montón de
problemas para la correcta interpretación del Corán y para la investigación
sobre sus orígenes.
El Corán no fue escrito
originalmente como un libro completo. De hecho, según la tradición musulmana,
al principio no fue ni siquiera escrito, sino recitado oralmente (“corán”
significa “recitación”) por el propio Mahoma (o, primero, por el arcángel
Gabriel al Profeta), y por sus discípulos, y sólo después comenzaron algunos de
éstos a preocuparse de transcribirlo, con el fin de preservar su recuerdo con
tanta precisión como fuera posible. Las recitaciones de Mahoma no tenían ningún
orden “lógico” o “temático”, sino que parecían responder a hechos o situaciones
particulares, sobre las cuales el Corán resulta profundamente oscuro. La
edición tradicional del “Libro” recoge las “revelaciones” individuales (o
“versos”, i.e., “ayas”, o “señales”) en 114 “capítulos” (“suras”) con cierta
unidad temática cada uno, pero esos “capítulos” no están a su vez recogidos en
ningún orden cronológico, temático o sistemático, sino sencillamente ordenados
de mayor o menor longitud. La tradición islámica clasifica también las suras
según si (se cree) fueron “reveladas” antes o después de la hégira (622 DC), es
decir, según si proceden de la época de Mahoma en la Meca o en Medina. Esta
división entre suras mequíes y mediníes se hizo en parte por razones
estilísticas (las primeras tienden a usar versos cortos y emplean un
vocabulario ligeramente distinto –p.ej., el nombre al-Rahmán-, “el
misericordioso”, para Dios), pero también por razones de exégesis: según la
doctrina de la “abrogación”, las revelaciones posteriores pueden “abrogar” (“revocar”
o “corregir”) el mensaje de las anteriores, de tal modo que, en caso de
contradicción entre dos suras o versos, los exégetas musulmanes pueden
argumentar que una de ellas fue revelada después, y por lo tanto es la que debe
ser preferida como interpretación de la voluntad de Dios.
De todas formas, a falta de casi
cualquier evidencia sobre la validez de la tradición islámica sobre la historia
del Corán, los estudiosos contemporáneos han intentado escudriñar el libro en
búsqueda de algunas pistas sobre sus posibles orígenes, influencias y
circunstancias de su edición. Esta búsqueda ha llevado a proponer varias
teorías que, por desgracia, permanecen aún en un estado muy especulativo. Presentaremos
en estas dos últimas entradas los principales hechos en los que se basan estas
teorías.
1) Siendo la priemra y la más
importante obra compuesta en árabe, es comprensible que, quien quiera que haya
sido el autor (o autores) del Corán, estuviese orgulloso de su uso de la lengua
árabe. De este modo, el Corán menciona muchas veces que ha sido transmitido “en
árabe claro y puro”… de hecho, la sensación que da es que lo dice demasiadas veces. Esta insistencia es
extraña si pensamos sobre todo que el Corán era, supuestamente, una recitación
oral: “Pues claro que estoy oyendo que me estás hablando en árabe; ¿por qué
insistes tan a menudo en ese hecho tan obvio?”, podríamos pensar que sería la
reacción de algunos “oyentes”. Según Spencer, “cuando el Corán insiste
repetidamente en que está escrito en árabe, no es irrazonable concluir que tal
vez alguien, en algún lugar, estaba afirmando que el Corán no estaba en árabe
en absoluto. Se necesita enfatizar un punto sólo cuando es controvertido… Puede
ser, por tanto, que el Corán insista tan a menudo sobre su esencia árabe porque
éste era un aspecto que alguien estaba poniendo en duda”. Volveremos a este
tema en la próxima entrada.
2) Aunque obviamente el Corán
está en árabe, lo que no resulta nada obvio es que esté en árabe claro, como repetidamente se afirma en
el libro. Como el filólogo Gerd Puin ha dicho, “si uno lee el Corán, se dará
cuenta de que más o menos una frase de cada cinco no tiene el menor sentido… El
hecho es que una quinta parte del texto coránico es simple y llanamente incomprensible”. Esto se debe a muchos tipos de
problemas lingüísticos: términos que sólo aparecen en el Corán y que es difícil
saber qué pueden significar, inconsistencias semánticas y sintácticas, elipsis,
anacolutos, etc. A causa de esto, la traducción del Corán es particularmente
problemática, y es tal vez una de las razones por las que los musulmanes
rechazan con tanta intensidad que se traduzca su libro sagrado. Los exégetas
islámicos han sido profundamente conscientes de esta situación desde el
principio, pues su trabajo ha consistido precisamente en intentar explicar qué es lo que dice el Corán. De
hecho, prácticamente ningún musulmán puede entender directamente lo que dice el
Corán, salvo gracias al trabajo de los exégetas. Naturalmente, la exégesis de libros
sagrados no es exclusiva del Islám, pero en el caso de la Biblia, por ejemplo,
lo que intenta la exégesis es generalmente explorar el “significado oculto” de
un texto (p.ej., un mensaje moral o profético), que a menudo se piensa que es
muy diferente del “significado aparente” de ese mismo texto. En el caso del
Corán, el problema es, en cambio, que a menudo no hay nada como el “significado
aparente”. Esto no significa, por supuesto, que esas partes difíciles de entender
carezcan de una gran fuerza retórica o no puedan ser poéticamente sublimes.
3) Otra característica del Corán muy
frustrante (sobre todo para los lectores occidentales) es el hecho de que no básicamente
contiene ninguna referencia a la realidad social, histórica o política en la
que fue redactado. La mayor parte de las referencias a personajes
específicamente identificables es, de hecho, a nombres bíblicos, desde Adán a Jesús. Moisés, en particular, es el nombre
más citado en el Corán, tal vez como paradigma del tipo de
profeta/hombre-de-estado que Mahoma reclamaba para sí mismo. En cambio, el
propio Mahoma es citado sólo un puñado de veces, y en muchas ocasiones el texto
se refiere al “Mensajero” (Rasul)
como la persona a quien se está dirigiendo quien habla, o la persona de cuyas acciones
se trata, aunque, como vimos, muhammad
significa en árabe “bendito”, de modo que no es en absoluto claro si la palabra
se estaba usando originalmente como un nombre propio, o como una alabanza al “mensajero
de Dios”, quienquiera que éste pudiera
ser. Esta falta de referencias a acontecimientos contemporáneos que
pudieran ser contrastados mediante fuentes independientes hace prácticamente
imposible la datación de las suras, así como determinar el lugar o lugares de
su composición. El hallazgo afortunado de un texto siríaco titulado Leyenda de Alejandro a finales del siglo
XIX ha proporcioando una de las pocas oportunidades (si no la única) para datar
una sura en particular. Existe un paralelo muy estricto entre algunas partes de
ese texto y la sura 18:83-102 (sura de La
Caverna); el texto parece ser un resumen de las “profecías” que el texto
siríaco atribuye a Alejandro Magno (en el Corán se denomina a ese personaje “el
de los Dos Cuernos”, de forma muy parecida a cómo Alejandro era representado en
algunas monedas, con dos cuernos de carnero que probablemente indicaban el
poder del sol). La Leyenda de Alejandro
fue muy probablemente compuesta en el norte de Siria para conmemorar la
victoria del emperador bizantino Heraclio sobre los persas y la recuperación de
Jerusalén, hacia el año 630. Se trata de un texto apocalíptico que se hizo muy
popular en las décadas siguientes, y que mezcla algunas hazañas de Alejandro
con varias profecías cristianas, con la intención de demostrar que el choque
enre los imperios bizantino y persa, los ataques de las tribus nómadas de Asia
central en Oriente Medio, así como otros “signos”, estaba todo ello anunciado
el fin de los tiempos. El resumen del texto que ofrece el Corán comparte esta
intención apocalíptica, aunque eliminando de ella todas las referencias o
interpretaciones específicamente cristianas. No puede ponerse en duda que la
versión del Corán se deriva (con alta probabilidad directamente, debido al
estrecho paralelismo entre las frases de ambos textos) de la obra siria. Esto no
hace imposible que la sura de La Caverna
haya sido compuesta por Mahoma en sus últimos años (recordemos que se dice que
murió en 632 DC), aunque dos años parecen muy poco tiempo para que la Leyenda de Alejandro haya podido
circular desde Edesa (ahora en el sur de Turquía) hasta la Meca de una forma
tan detallada como para explicar los enormes paralelismos entre ambos textos.
Otras posibilidades son, p.ej,. que Mahoma hubiese vivido más tiempo (recordar
que el libro Doctrina Jacobi
mencionaba hacia 635-640 a un profeta todavía vivo, que comandaba a los árabes en
la invasión de Palestina), o que la sura haya sido escrita por alguna otra
persona más adelante. Cualquiera que sea la verdadera explicación, de todos
modos, el hecho es que la cronología de la Leyenda de Alejandro es incompatible
con la adscripción de la sura de La
Caverna al período mequí (tal como hace la tradición exegética musulmana),
un período que supuestamente finalizó en el año 622, mucho antes de la toma de
Jerusalén por los bizantinos.
Historia y leyenda en los orÃgenes del islam (3)
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath (2007-2014)
Esta es la nueva entrega en Mapping Ignorance.
En las últimas entradas de esta serie sobre los orÃgenes del Islam exploraremos parte de la información contenida en, o directamente conectada con, el propio Corán. Tal como expliqué en el último artÃculo, el Sagrado Corán es el único documento árabe importante que poseemos escrito en el siglo VII. Incluso la mayorÃa de las inscripciones en piedra escritas en árabe más antiguas no lo son mucho más. Algunas (que aún no usan el alfabeto árabe, sino una forma de alfabeto nabateo-arameo) proceden del siglo IV. El propio alfabeto árabe tuvo que esperar aún uno o dos siglos para empezar a desarrollarse, sobre todo en lo que hoy son Jordania y el sur de Siria, y fue al principio utilizado principalmente en inscripciones indudablemente cristianas. Tal como veremos, el hecho de que la escritura árabe aún no se hubiera desarrollado totalmente en el siglo VII origina un montón de problemas para la correcta interpretación del Corán y para la investigación sobre sus orÃgenes.
El Corán no fue escrito originalmente como un libro completo. De hecho, según la tradición musulmana, al principio no fue ni siquiera escrito, sino recitado oralmente (“corán†significa “recitaciónâ€) por el propio Mahoma (o, primero, por el arcángel Gabriel al Profeta), y por sus discÃpulos, y sólo después comenzaron algunos de éstos a preocuparse de transcribirlo, con el fin de preservar su recuerdo con tanta precisión como fuera posible. Las recitaciones de Mahoma no tenÃan ningún orden “lógico†o “temáticoâ€, sino que parecÃan responder a hechos o situaciones particulares, sobre las cuales el Corán resulta profundamente oscuro. La edición tradicional del “Libro†recoge las “revelaciones†individuales (o “versosâ€, i.e., “ayasâ€, o “señalesâ€) en 114 “capÃtulos†(“surasâ€) con cierta unidad temática cada uno, pero esos “capÃtulos†no están a su vez recogidos en ningún orden cronológico, temático o sistemático, sino sencillamente ordenados de mayor o menor longitud. La tradición islámica clasifica también las suras según si (se cree) fueron “reveladas†antes o después de la hégira (622 DC), es decir, según si proceden de la época de Mahoma en la Meca o en Medina. Esta división entre suras mequÃes y medinÃes se hizo en parte por razones estilÃsticas (las primeras tienden a usar versos cortos y emplean un vocabulario ligeramente distinto –p.ej., el nombre al-Rahmán-, “el misericordiosoâ€, para Dios), pero también por razones de exégesis: según la doctrina de la “abrogaciónâ€, las revelaciones posteriores pueden “abrogar†(“revocar†o “corregirâ€) el mensaje de las anteriores, de tal modo que, en caso de contradicción entre dos suras o versos, los exégetas musulmanes pueden argumentar que una de ellas fue revelada después, y por lo tanto es la que debe ser preferida como interpretación de la voluntad de Dios.
De todas formas, a falta de casi cualquier evidencia sobre la validez de la tradición islámica sobre la historia del Corán, los estudiosos contemporáneos han intentado escudriñar el libro en búsqueda de algunas pistas sobre sus posibles orÃgenes, influencias y circunstancias de su edición. Esta búsqueda ha llevado a proponer varias teorÃas que, por desgracia, permanecen aún en un estado muy especulativo. Presentaremos en estas dos últimas entradas los principales hechos en los que se basan estas teorÃas.
1) Siendo la priemra y la más importante obra compuesta en árabe, es comprensible que, quien quiera que haya sido el autor (o autores) del Corán, estuviese orgulloso de su uso de la lengua árabe. De este modo, el Corán menciona muchas veces que ha sido transmitido “en árabe claro y puroâ€â€¦ de hecho, la sensación que da es que lo dice demasiadas veces. Esta insistencia es extraña si pensamos sobre todo que el Corán era, supuestamente, una recitación oral: “Pues claro que estoy oyendo que me estás hablando en árabe; ¿por qué insistes tan a menudo en ese hecho tan obvio?â€, podrÃamos pensar que serÃa la reacción de algunos “oyentesâ€. Según Spencer, “cuando el Corán insiste repetidamente en que está escrito en árabe, no es irrazonable concluir que tal vez alguien, en algún lugar, estaba afirmando que el Corán no estaba en árabe en absoluto. Se necesita enfatizar un punto sólo cuando es controvertido… Puede ser, por tanto, que el Corán insista tan a menudo sobre su esencia árabe porque éste era un aspecto que alguien estaba poniendo en dudaâ€. Volveremos a este tema en la próxima entrada.
2) Aunque obviamente el Corán está en árabe, lo que no resulta nada obvio es que esté en árabe claro, como repetidamente se afirma en el libro. Como el filólogo Gerd Puin ha dicho, “si uno lee el Corán, se dará cuenta de que más o menos una frase de cada cinco no tiene el menor sentido… El hecho es que una quinta parte del texto coránico es simple y llanamente incomprensibleâ€. Esto se debe a muchos tipos de problemas lingüÃsticos: términos que sólo aparecen en el Corán y que es difÃcil saber qué pueden significar, inconsistencias semánticas y sintácticas, elipsis, anacolutos, etc. A causa de esto, la traducción del Corán es particularmente problemática, y es tal vez una de las razones por las que los musulmanes rechazan con tanta intensidad que se traduzca su libro sagrado. Los exégetas islámicos han sido profundamente conscientes de esta situación desde el principio, pues su trabajo ha consistido precisamente en intentar explicar qué es lo que dice el Corán. De hecho, prácticamente ningún musulmán puede entender directamente lo que dice el Corán, salvo gracias al trabajo de los exégetas. Naturalmente, la exégesis de libros sagrados no es exclusiva del Islám, pero en el caso de la Biblia, por ejemplo, lo que intenta la exégesis es generalmente explorar el “significado oculto†de un texto (p.ej., un mensaje moral o profético), que a menudo se piensa que es muy diferente del “significado aparente†de ese mismo texto. En el caso del Corán, el problema es, en cambio, que a menudo no hay nada como el “significado aparenteâ€. Esto no significa, por supuesto, que esas partes difÃciles de entender carezcan de una gran fuerza retórica o no puedan ser poéticamente sublimes.
3) Otra caracterÃstica del Corán muy frustrante (sobre todo para los lectores occidentales) es el hecho de que no básicamente contiene ninguna referencia a la realidad social, histórica o polÃtica en la que fue redactado. La mayor parte de las referencias a personajes especÃficamente identificables es, de hecho, a nombres bÃblicos, desde Adán a Jesús. Moisés, en particular, es el nombre más citado en el Corán, tal vez como paradigma del tipo de profeta/hombre-de-estado que Mahoma reclamaba para sà mismo. En cambio, el propio Mahoma es citado sólo un puñado de veces, y en muchas ocasiones el texto se refiere al “Mensajero†(Rasul) como la persona a quien se está dirigiendo quien habla, o la persona de cuyas acciones se trata, aunque, como vimos, muhammadsignifica en árabe “benditoâ€, de modo que no es en absoluto claro si la palabra se estaba usando originalmente como un nombre propio, o como una alabanza al “mensajero de Diosâ€, quienquiera que éste pudiera ser. Esta falta de referencias a acontecimientos contemporáneos que pudieran ser contrastados mediante fuentes independientes hace prácticamente imposible la datación de las suras, asà como determinar el lugar o lugares de su composición. El hallazgo afortunado de un texto sirÃaco titulado Leyenda de Alejandro a finales del siglo XIX ha proporcioando una de las pocas oportunidades (si no la única) para datar una sura en particular. Existe un paralelo muy estricto entre algunas partes de ese texto y la sura 18:83-102 (sura de La Caverna); el texto parece ser un resumen de las “profecÃas†que el texto sirÃaco atribuye a Alejandro Magno (en el Corán se denomina a ese personaje “el de los Dos Cuernosâ€, de forma muy parecida a cómo Alejandro era representado en algunas monedas, con dos cuernos de carnero que probablemente indicaban el poder del sol). La Leyenda de Alejandrofue muy probablemente compuesta en el norte de Siria para conmemorar la victoria del emperador bizantino Heraclio sobre los persas y la recuperación de Jerusalén, hacia el año 630. Se trata de un texto apocalÃptico que se hizo muy popular en las décadas siguientes, y que mezcla algunas hazañas de Alejandro con varias profecÃas cristianas, con la intención de demostrar que el choque enre los imperios bizantino y persa, los ataques de las tribus nómadas de Asia central en Oriente Medio, asà como otros “signosâ€, estaba todo ello anunciado el fin de los tiempos. El resumen del texto que ofrece el Corán comparte esta intención apocalÃptica, aunque eliminando de ella todas las referencias o interpretaciones especÃficamente cristianas. No puede ponerse en duda que la versión del Corán se deriva (con alta probabilidad directamente, debido al estrecho paralelismo entre las frases de ambos textos) de la obra siria. Esto no hace imposible que la sura de La Cavernahaya sido compuesta por Mahoma en sus últimos años (recordemos que se dice que murió en 632 DC), aunque dos años parecen muy poco tiempo para que la Leyenda de Alejandro haya podido circular desde Edesa (ahora en el sur de TurquÃa) hasta la Meca de una forma tan detallada como para explicar los enormes paralelismos entre ambos textos. Otras posibilidades son, p.ej,. que Mahoma hubiese vivido más tiempo (recordar que el libro Doctrina Jacobimencionaba hacia 635-640 a un profeta todavÃa vivo, que comandaba a los árabes en la invasión de Palestina), o que la sura haya sido escrita por alguna otra persona más adelante. Cualquiera que sea la verdadera explicación, de todos modos, el hecho es que la cronologÃa de la Leyenda de Alejandro es incompatible con la adscripción de la sura de La Caverna al perÃodo mequà (tal como hace la tradición exegética musulmana), un perÃodo que supuestamente finalizó en el año 622, mucho antes de la toma de Jerusalén por los bizantinos.
Historia y leyenda en los orÃgenes del islam (3)
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath (2007-2014)
Esta es la nueva entrega en Mapping Ignorance.
En las últimas entradas de esta serie sobre los orÃgenes del Islam exploraremos parte de la información contenida en, o directamente conectada con, el propio Corán. Tal como expliqué en el último artÃculo, el Sagrado Corán es el único documento árabe importante que poseemos escrito en el siglo VII. Incluso la mayorÃa de las inscripciones en piedra escritas en árabe más antiguas no lo son mucho más. Algunas (que aún no usan el alfabeto árabe, sino una forma de alfabeto nabateo-arameo) proceden del siglo IV. El propio alfabeto árabe tuvo que esperar aún uno o dos siglos para empezar a desarrollarse, sobre todo en lo que hoy son Jordania y el sur de Siria, y fue al principio utilizado principalmente en inscripciones indudablemente cristianas. Tal como veremos, el hecho de que la escritura árabe aún no se hubiera desarrollado totalmente en el siglo VII origina un montón de problemas para la correcta interpretación del Corán y para la investigación sobre sus orÃgenes.
El Corán no fue escrito originalmente como un libro completo. De hecho, según la tradición musulmana, al principio no fue ni siquiera escrito, sino recitado oralmente (“corán†significa “recitaciónâ€) por el propio Mahoma (o, primero, por el arcángel Gabriel al Profeta), y por sus discÃpulos, y sólo después comenzaron algunos de éstos a preocuparse de transcribirlo, con el fin de preservar su recuerdo con tanta precisión como fuera posible. Las recitaciones de Mahoma no tenÃan ningún orden “lógico†o “temáticoâ€, sino que parecÃan responder a hechos o situaciones particulares, sobre las cuales el Corán resulta profundamente oscuro. La edición tradicional del “Libro†recoge las “revelaciones†individuales (o “versosâ€, i.e., “ayasâ€, o “señalesâ€) en 114 “capÃtulos†(“surasâ€) con cierta unidad temática cada uno, pero esos “capÃtulos†no están a su vez recogidos en ningún orden cronológico, temático o sistemático, sino sencillamente ordenados de mayor o menor longitud. La tradición islámica clasifica también las suras según si (se cree) fueron “reveladas†antes o después de la hégira (622 DC), es decir, según si proceden de la época de Mahoma en la Meca o en Medina. Esta división entre suras mequÃes y medinÃes se hizo en parte por razones estilÃsticas (las primeras tienden a usar versos cortos y emplean un vocabulario ligeramente distinto –p.ej., el nombre al-Rahmán-, “el misericordiosoâ€, para Dios), pero también por razones de exégesis: según la doctrina de la “abrogaciónâ€, las revelaciones posteriores pueden “abrogar†(“revocar†o “corregirâ€) el mensaje de las anteriores, de tal modo que, en caso de contradicción entre dos suras o versos, los exégetas musulmanes pueden argumentar que una de ellas fue revelada después, y por lo tanto es la que debe ser preferida como interpretación de la voluntad de Dios.
De todas formas, a falta de casi cualquier evidencia sobre la validez de la tradición islámica sobre la historia del Corán, los estudiosos contemporáneos han intentado escudriñar el libro en búsqueda de algunas pistas sobre sus posibles orÃgenes, influencias y circunstancias de su edición. Esta búsqueda ha llevado a proponer varias teorÃas que, por desgracia, permanecen aún en un estado muy especulativo. Presentaremos en estas dos últimas entradas los principales hechos en los que se basan estas teorÃas.
1) Siendo la priemra y la más importante obra compuesta en árabe, es comprensible que, quien quiera que haya sido el autor (o autores) del Corán, estuviese orgulloso de su uso de la lengua árabe. De este modo, el Corán menciona muchas veces que ha sido transmitido “en árabe claro y puroâ€â€¦ de hecho, la sensación que da es que lo dice demasiadas veces. Esta insistencia es extraña si pensamos sobre todo que el Corán era, supuestamente, una recitación oral: “Pues claro que estoy oyendo que me estás hablando en árabe; ¿por qué insistes tan a menudo en ese hecho tan obvio?â€, podrÃamos pensar que serÃa la reacción de algunos “oyentesâ€. Según Spencer, “cuando el Corán insiste repetidamente en que está escrito en árabe, no es irrazonable concluir que tal vez alguien, en algún lugar, estaba afirmando que el Corán no estaba en árabe en absoluto. Se necesita enfatizar un punto sólo cuando es controvertido… Puede ser, por tanto, que el Corán insista tan a menudo sobre su esencia árabe porque éste era un aspecto que alguien estaba poniendo en dudaâ€. Volveremos a este tema en la próxima entrada.
2) Aunque obviamente el Corán está en árabe, lo que no resulta nada obvio es que esté en árabe claro, como repetidamente se afirma en el libro. Como el filólogo Gerd Puin ha dicho, “si uno lee el Corán, se dará cuenta de que más o menos una frase de cada cinco no tiene el menor sentido… El hecho es que una quinta parte del texto coránico es simple y llanamente incomprensibleâ€. Esto se debe a muchos tipos de problemas lingüÃsticos: términos que sólo aparecen en el Corán y que es difÃcil saber qué pueden significar, inconsistencias semánticas y sintácticas, elipsis, anacolutos, etc. A causa de esto, la traducción del Corán es particularmente problemática, y es tal vez una de las razones por las que los musulmanes rechazan con tanta intensidad que se traduzca su libro sagrado. Los exégetas islámicos han sido profundamente conscientes de esta situación desde el principio, pues su trabajo ha consistido precisamente en intentar explicar qué es lo que dice el Corán. De hecho, prácticamente ningún musulmán puede entender directamente lo que dice el Corán, salvo gracias al trabajo de los exégetas. Naturalmente, la exégesis de libros sagrados no es exclusiva del Islám, pero en el caso de la Biblia, por ejemplo, lo que intenta la exégesis es generalmente explorar el “significado oculto†de un texto (p.ej., un mensaje moral o profético), que a menudo se piensa que es muy diferente del “significado aparente†de ese mismo texto. En el caso del Corán, el problema es, en cambio, que a menudo no hay nada como el “significado aparenteâ€. Esto no significa, por supuesto, que esas partes difÃciles de entender carezcan de una gran fuerza retórica o no puedan ser poéticamente sublimes.
3) Otra caracterÃstica del Corán muy frustrante (sobre todo para los lectores occidentales) es el hecho de que no básicamente contiene ninguna referencia a la realidad social, histórica o polÃtica en la que fue redactado. La mayor parte de las referencias a personajes especÃficamente identificables es, de hecho, a nombres bÃblicos, desde Adán a Jesús. Moisés, en particular, es el nombre más citado en el Corán, tal vez como paradigma del tipo de profeta/hombre-de-estado que Mahoma reclamaba para sà mismo. En cambio, el propio Mahoma es citado sólo un puñado de veces, y en muchas ocasiones el texto se refiere al “Mensajero†(Rasul) como la persona a quien se está dirigiendo quien habla, o la persona de cuyas acciones se trata, aunque, como vimos, muhammadsignifica en árabe “benditoâ€, de modo que no es en absoluto claro si la palabra se estaba usando originalmente como un nombre propio, o como una alabanza al “mensajero de Diosâ€, quienquiera que éste pudiera ser. Esta falta de referencias a acontecimientos contemporáneos que pudieran ser contrastados mediante fuentes independientes hace prácticamente imposible la datación de las suras, asà como determinar el lugar o lugares de su composición. El hallazgo afortunado de un texto sirÃaco titulado Leyenda de Alejandro a finales del siglo XIX ha proporcioando una de las pocas oportunidades (si no la única) para datar una sura en particular. Existe un paralelo muy estricto entre algunas partes de ese texto y la sura 18:83-102 (sura de La Caverna); el texto parece ser un resumen de las “profecÃas†que el texto sirÃaco atribuye a Alejandro Magno (en el Corán se denomina a ese personaje “el de los Dos Cuernosâ€, de forma muy parecida a cómo Alejandro era representado en algunas monedas, con dos cuernos de carnero que probablemente indicaban el poder del sol). La Leyenda de Alejandrofue muy probablemente compuesta en el norte de Siria para conmemorar la victoria del emperador bizantino Heraclio sobre los persas y la recuperación de Jerusalén, hacia el año 630. Se trata de un texto apocalÃptico que se hizo muy popular en las décadas siguientes, y que mezcla algunas hazañas de Alejandro con varias profecÃas cristianas, con la intención de demostrar que el choque enre los imperios bizantino y persa, los ataques de las tribus nómadas de Asia central en Oriente Medio, asà como otros “signosâ€, estaba todo ello anunciado el fin de los tiempos. El resumen del texto que ofrece el Corán comparte esta intención apocalÃptica, aunque eliminando de ella todas las referencias o interpretaciones especÃficamente cristianas. No puede ponerse en duda que la versión del Corán se deriva (con alta probabilidad directamente, debido al estrecho paralelismo entre las frases de ambos textos) de la obra siria. Esto no hace imposible que la sura de La Cavernahaya sido compuesta por Mahoma en sus últimos años (recordemos que se dice que murió en 632 DC), aunque dos años parecen muy poco tiempo para que la Leyenda de Alejandro haya podido circular desde Edesa (ahora en el sur de TurquÃa) hasta la Meca de una forma tan detallada como para explicar los enormes paralelismos entre ambos textos. Otras posibilidades son, p.ej,. que Mahoma hubiese vivido más tiempo (recordar que el libro Doctrina Jacobimencionaba hacia 635-640 a un profeta todavÃa vivo, que comandaba a los árabes en la invasión de Palestina), o que la sura haya sido escrita por alguna otra persona más adelante. Cualquiera que sea la verdadera explicación, de todos modos, el hecho es que la cronologÃa de la Leyenda de Alejandro es incompatible con la adscripción de la sura de La Caverna al perÃodo mequà (tal como hace la tradición exegética musulmana), un perÃodo que supuestamente finalizó en el año 622, mucho antes de la toma de Jerusalén por los bizantinos.
ESCUELA Y RELIGIÓN
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath
Un comentario mío en ABC
Todos deben conocer las nociones básicas del hecho religioso y la historia de las religiones, eso es indudable. Pero como se ve en los ejemplos, salvo algunos países en los que la iglesia (católica u ortodoxa) ha tenido un control social excesivo hasta el pasado reciente, lo normal en todos ellos es que la enseñanza SOBRE las religiones sea una materia impartida DE MANERA IMPARCIAL, NO CONFESIONAL, y por profesores INDEPENDIENTES de las iglesias (generalmente, profesores de historia o de filosofía).
Lo que es una vergüenza es que la enseñanza de la religión EN EL SISTEMA EDUCATIVO, QUE DEBERÍA SER NEUTRAL, esté vergonzantemente en manos de la iglesia. Los profesores de historia y de filosofía están perfectamente capacitados para impartir la enseñanza de esos HECHOS Y CONCEPTOS, no les hace falta a los alumnos que vaya un esbirro de un obispo o un mulá para INCULCARLES los valores concretos de una religión específica. Si los padres quieren VIOLENTAR la libertad de elección de sus hijos en algo tan importante para la dignidad humana como es la libre decisión de qué creer, sometiéndolos desde pequeños a un particular conjunto de MITOS en vez de a otros, ya que el estado no puede impedir eso, al menos que lo hagan en sus casas o en las parroquias, no en un espacio que debería ser EMINENTEMENTE de libertad, diálogo, y crítica racional.
Todos deben conocer las nociones básicas del hecho religioso y la historia de las religiones, eso es indudable. Pero como se ve en los ejemplos, salvo algunos países en los que la iglesia (católica u ortodoxa) ha tenido un control social excesivo hasta el pasado reciente, lo normal en todos ellos es que la enseñanza SOBRE las religiones sea una materia impartida DE MANERA IMPARCIAL, NO CONFESIONAL, y por profesores INDEPENDIENTES de las iglesias (generalmente, profesores de historia o de filosofía).
Lo que es una vergüenza es que la enseñanza de la religión EN EL SISTEMA EDUCATIVO, QUE DEBERÍA SER NEUTRAL, esté vergonzantemente en manos de la iglesia. Los profesores de historia y de filosofía están perfectamente capacitados para impartir la enseñanza de esos HECHOS Y CONCEPTOS, no les hace falta a los alumnos que vaya un esbirro de un obispo o un mulá para INCULCARLES los valores concretos de una religión específica. Si los padres quieren VIOLENTAR la libertad de elección de sus hijos en algo tan importante para la dignidad humana como es la libre decisión de qué creer, sometiéndolos desde pequeños a un particular conjunto de MITOS en vez de a otros, ya que el estado no puede impedir eso, al menos que lo hagan en sus casas o en las parroquias, no en un espacio que debería ser EMINENTEMENTE de libertad, diálogo, y crítica racional.ESCUELA Y RELIGIÓN
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath (2007-2014)
Un comentario mÃo en ABC
Todos deben conocer las nociones básicas del hecho religioso y la historia de las religiones, eso es indudable. Pero como se ve en los ejemplos, salvo algunos paÃses en los que la iglesia (católica u ortodoxa) ha tenido un control social excesivo hasta el pasado reciente, lo normal en todos ellos es que la enseñanza SOBRE las religiones sea una materia impartida DE MANERA IMPARCIAL, NO CONFESIONAL, y por profesores INDEPENDIENTES de las iglesias (generalmente, profesores de historia o de filosofÃa).
Lo que es una vergüenza es que la enseñanza de la religión EN EL SISTEMA EDUCATIVO, QUE DEBERÃA SER NEUTRAL, esté vergonzantemente en manos de la iglesia. Los profesores de historia y de filosofÃa están perfectamente capacitados para impartir la enseñanza de esos HECHOS Y CONCEPTOS, no les hace falta a los alumnos que vaya un esbirro de un obispo o un mulá para INCULCARLES los valores concretos de una religión especÃfica. Si los padres quieren VIOLENTAR la libertad de elección de sus hijos en algo tan importante para la dignidad humana como es la libre decisión de qué creer, sometiéndolos desde pequeños a un particular conjunto de MITOS en vez de a otros, ya que el estado no puede impedir eso, al menos que lo hagan en sus casas o en las parroquias, no en un espacio que deberÃa ser EMINENTEMENTE de libertad, diálogo, y crÃtica racional.
Todos deben conocer las nociones básicas del hecho religioso y la historia de las religiones, eso es indudable. Pero como se ve en los ejemplos, salvo algunos paÃses en los que la iglesia (católica u ortodoxa) ha tenido un control social excesivo hasta el pasado reciente, lo normal en todos ellos es que la enseñanza SOBRE las religiones sea una materia impartida DE MANERA IMPARCIAL, NO CONFESIONAL, y por profesores INDEPENDIENTES de las iglesias (generalmente, profesores de historia o de filosofÃa).
Lo que es una vergüenza es que la enseñanza de la religión EN EL SISTEMA EDUCATIVO, QUE DEBERÃA SER NEUTRAL, esté vergonzantemente en manos de la iglesia. Los profesores de historia y de filosofÃa están perfectamente capacitados para impartir la enseñanza de esos HECHOS Y CONCEPTOS, no les hace falta a los alumnos que vaya un esbirro de un obispo o un mulá para INCULCARLES los valores concretos de una religión especÃfica. Si los padres quieren VIOLENTAR la libertad de elección de sus hijos en algo tan importante para la dignidad humana como es la libre decisión de qué creer, sometiéndolos desde pequeños a un particular conjunto de MITOS en vez de a otros, ya que el estado no puede impedir eso, al menos que lo hagan en sus casas o en las parroquias, no en un espacio que deberÃa ser EMINENTEMENTE de libertad, diálogo, y crÃtica racional.TWITTER INTERRUPTUS #AtwiTEO
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath
Cuando llevábamos una hora y cuarto de apasionante discusión sobre ateísmo, Twitter me avisa de que "ha superado el número máximo de tweets, inténtelo al cabo de unas horas".
Una lástima dejar a la gente colgada de ese modo, con lo interesante que se estaba poniendo. Pido perdón por el twiterillazo, y gracias a todos por participar.
Os dejo los tweets de la "tweetalk" (hubo muchos más, que fueron respuestas o retuiteos)
Bienvenidos #CursoAteismoTwitter
Es una experiencia que no sé cómo saldrá
Gracias a todos los que estáis ahí
¿Hacéis un FAV o RT para veros?
O cómo evitar que te definan los creyentes
Todos los tuits que me mandéis durante la
sesión los retuitearé para que los vean los demás
Vamos a hablar primero sobre el concepto de #creencia
Es un concepto curioso: significa dos cosas CONTRARIAS
"Creer" significa
1 Estar seguro2 No estar seguro
P.ej. Juan está seguro de que hoy es
martes, pero en realidad es lunes Entonces decimos que Juan CREE que es martes
O bien
Juan no está seguro de si es martes o es lunes, pero algo más seguro de que
es lunes.Entonces decimos que Juan CREE que es lunes
Así que a veces decimos que Juan cree algo para
decir que está seguro, pero no se equivoca o no tiene razones suficientes
Cuando decimos que alguien cree en dios,
podemos entenderlo en los DOS sentidos.
Algunos creen en dios en el sentido de que
ESTÁN SEGUROS de que existe (aunque no pueden demostrarlo)
Me parece que muchos creyentes lo son en el 2º
sentido (creen que existe dios, pero no están seguros del todo)
En general los creyentes definen a los ateos en
analogía al 1er significado de "creyente" (el que está SEGURO) de que
Dios existe
Exacto, se puede ESTAR SEGURO de que hay dios, pero NO ESTAR SEGURO de cómo es, qué quiere, si importa que lo haya, etc.
Por tanto, los creyentes pueden tener mucha inseguridad en sus creencias, y a pesar de todo seguir llamándose creyentes
La cuestión, entonces, es reclamar ese mismo derecho para los ateos
Puedo ser ateo y no estar seguro de muchas cosas
En particular
Puedo ser ateo y NO ESTAR SEGURO DE QUE DIOS NO EXISTA
Igual que muchos creyentes pueden tener dudas de que dios exista
Fijaos que lo normal es definir:
Agnóstico: no está seguro de ello
Lo que sugiero es:
Creyente: Cree que es mucho más probable que exista dios a que no exista
Ateo: cree que es mucho más probable que dios no exista que lo contrario
(El "mucho" se puede cambiar en ambos casos por
"bastante")
Agnóstico: el que cree que hay más o menos la misma probabilidad de que el
creyente o el ateo tengan razón
O sea Agnóstico: el que cree que es más o
menos igual de probable que dios exista o que no exista
¿Por qué es importante usar estas definiciones?
PORQUE SEGÚN ELLAS, LA MAYORÍA DE LOS QUE SE CONSIDERAN
"AGNÓSTICOS" SON EN REALIDAD ATEOS
Normalmente se oye decir:
La pregunta oportuna (como con los 3
cerditos): ¿a ti te parece más probable que todo eso de dios se lo haya
INVENTADO la gente, o que no?
La mayoría de los agnósticos responderán que creen que es más probable que
las teorías sobre dios sean un invento
La definición que propongo es:
ATEO: quien SOSPECHA que dios no existe
O sea, el ateo es el que, o bien está seguro de que dios no existe, o bien cree que es mucho más probable que no exista que lo contrario
IGUAL que hay creyentes que están seguros de
que dios existe, y creyentes que no
Esto es importante porque muchas veces os
dirán: tú no puedes ("no tienes derecho intelectual a") estar seguro
de que dios no existe...
...porque no tienes pruebas que demuestren SIN NINGÚN ASOMO DE DUDA que dios no exista
Respuesta: eso es IRRELEVANTE; no me hacen falta ese tipo de pruebas para concluir que lo MÁS PROBABLE es que el creyente esté equivocado
En próximas sesiones espero twitear sobre los argumentos para creer (que es más probable) que dios no exista
TWITTER INTERRUPTUS #AtwiTEO
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath (2007-2014)
Cuando llevábamos una hora y cuarto de apasionante discusión sobre ateÃsmo, Twitter me avisa de que "ha superado el número máximo de tweets, inténtelo al cabo de unas horas".
Una lástima dejar a la gente colgada de ese modo, con lo interesante que se estaba poniendo. Pido perdón por el twiterillazo, y gracias a todos por participar.
Os dejo los tweets de la "tweetalk" (hubo muchos más, que fueron respuestas o retuiteos)
Bienvenidos #CursoAteismoTwitter
Es una experiencia que no sé cómo saldrá
Gracias a todos los que estáis ahÃ
¿Hacéis un FAV o RT para veros?
O cómo evitar que te definan los creyentes
Todos los tuits que me mandéis durante la sesión los retuitearé para que los vean los demás
Vamos a hablar primero sobre el concepto de #creencia
Es un concepto curioso: significa dos cosas CONTRARIAS
"Creer" significa
1 Estar seguro2 No estar seguro
P.ej. Juan está seguro de que hoy es martes, pero en realidad es lunes Entonces decimos que Juan CREE que es martes
O bien
Juan no está seguro de si es martes o es lunes, pero algo más seguro de que es lunes.Entonces decimos que Juan CREE que es lunes
Asà que a veces decimos que Juan cree algo para decir que está seguro, pero no se equivoca o no tiene razones suficientes
Cuando decimos que alguien cree en dios, podemos entenderlo en los DOS sentidos.
Algunos creen en dios en el sentido de que ESTÃN SEGUROS de que existe (aunque no pueden demostrarlo)
Me parece que muchos creyentes lo son en el 2º sentido (creen que existe dios, pero no están seguros del todo)
En general los creyentes definen a los ateos en analogÃa al 1er significado de "creyente" (el que está SEGURO) de que Dios existe
Exacto, se puede ESTAR SEGURO de que hay dios, pero NO ESTAR SEGURO de cómo es, qué quiere, si importa que lo haya, etc.
Por tanto, los creyentes pueden tener mucha inseguridad en sus creencias, y a pesar de todo seguir llamándose creyentes
La cuestión, entonces, es reclamar ese mismo derecho para los ateos
Puedo ser ateo y no estar seguro de muchas cosas
En particular
Puedo ser ateo y NO ESTAR SEGURO DE QUE DIOS NO EXISTAIgual que muchos creyentes pueden tener dudas de que dios exista
Fijaos que lo normal es definir:
Agnóstico: no está seguro de ello
Lo que sugiero es:
Creyente: Cree que es mucho más probable que exista dios a que no existaAteo: cree que es mucho más probable que dios no exista que lo contrario
(El "mucho" se puede cambiar en ambos casos por "bastante")Agnóstico: el que cree que hay más o menos la misma probabilidad de que el creyente o el ateo tengan razón
O sea Agnóstico: el que cree que es más o menos igual de probable que dios exista o que no exista
¿Por qué es importante usar estas definiciones?
PORQUE SEGÚN ELLAS, LA MAYORÃA DE LOS QUE SE CONSIDERAN "AGNÓSTICOS" SON EN REALIDAD ATEOS
Normalmente se oye decir:
La pregunta oportuna (como con los 3 cerditos): ¿a ti te parece más probable que todo eso de dios se lo haya INVENTADO la gente, o que no?
La mayorÃa de los agnósticos responderán que creen que es más probable que las teorÃas sobre dios sean un invento
La definición que propongo es:
ATEO: quien SOSPECHA que dios no existe
O sea, el ateo es el que, o bien está seguro de que dios no existe, o bien cree que es mucho más probable que no exista que lo contrario
IGUAL que hay creyentes que están seguros de que dios existe, y creyentes que no
Esto es importante porque muchas veces os dirán: tú no puedes ("no tienes derecho intelectual a") estar seguro de que dios no existe...
...porque no tienes pruebas que demuestren SIN NINGÚN ASOMO DE DUDA que dios no exista
Respuesta: eso es IRRELEVANTE; no me hacen falta ese tipo de pruebas para concluir que lo MÃS PROBABLE es que el creyente esté equivocado
En próximas sesiones espero twitear sobre los argumentos para creer (que es más probable) que dios no exista
Historia y leyenda en los orÃgenes del Islam (2)
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath (2007-2014)
Continúa aquà mi artÃculo sobre los orÃgenes del Islam, en Mapping Ignorance. Dentro de unas semanas, la tercera y última parte.
.
.
Más:
.
Historia y leyenda en los orÃgenes del Islam (1).
Historia y leyenda en los orÃgenes del Islam (3)
.
En el primer artÃculo de esta serie vimos lo que los textos cristianos de Oriente Medio en el siglo VII decÃan acerca de los invasores árabes que habÃan tomado abruptamente aquellos ricos territorios (primero Palestina, Siria y Mesopotamia; poco después, Persia y Egipto) que en los siglos anteriores habÃan sido disputados por los romanos y los persas. Por resumir, en esos textos se describe a los invasores como guiados por un “profetaâ€, aunque durante las primeras décadas de la invasión los cristianos se referÃan a la fe de los árabes (en las poquÃsimas ocasiones que lo hacÃan) como algo vagamente cercano al judaÃsmo, y sólo cien años después de la fecha en que supuestamente murió Mahora hay alguna referencia en aquellos textos al contenido de algo similar al Corán. Tal vez podrÃamos pensar que las fuentes literarias árabes de esa época contendrÃan alguna información más explÃcita sobre las creencias religiosas de aquel pueblo, pero eso serÃa una vana esperanza, como veremos inmediatamente. Describiré sucintamente las evidencias documentales más importantes. Los datos están tomados sobre todo de Spencer (2012) y Hollan (2012).
1) La referencia más antigua que se conserva al uso del calendario islámico es seguramente el recibo de la expropiación de 65 ovejas en la ciudad greco-egipcia de Heracliópolis, escrito tanto en griego como en árabe, y con la fecha en los dos calendarios correspondientes (22 de la era musulmana, 632 DC). Según la tradición, los árabes habÃan empezado a contar los años a partir de la hégira (la huÃda de Mahoma desde la Meca a Medina,, en 610 DC) diecisiete años después del suceso, es decir, sólo cinco años antes del documento en cuestión. Aunque, por desgracia, nada de él permite averiguar a qué se referÃa su autor exactamente con esa cifra, está claro que, siendo una fecha tan próxima al año de comienzo de la cuenta, la memoria de aquel acontecimiento “inaugural†no se habrÃa perdido por entonces, o distorsionado en exceso. Compárese, p.ej., con el caso del calendario cristiano, que se empezó a usar más de cinco siglos después de la supuesta fecha del nacimiento de Jesús. Por tanto, esta es una razón que apoya la historicidad de la hégira, aunque no en igual medida los detalles de la misma según la tradición islámica.
2) Otro texto recientemente descubierto, casi contemporáneo, es una inscripción en la roca, en el desierto al sur de Palestina, y que menciona que fue escrito “a la muerte de Omar, en el año 24â€. Omar fue el segundo califa, y la fecha en la que según la tradición que fue asesinado coincide con la de la inscripción. Esto también constituye un importante documento a favor del carácter histórico de algunos personajes y acontecimientos mencionados por dicha tradición.
3) De unos 15 años más tarde data otra inscripción, aunque esta vez está escrita en griego, procedente de unos baños construidos en la ciudad siria de Gádara (sÃ, la misma Gádara que sale en Regalo de Reyes). La inscripción elogia a Muawiya (el primer califa Omeya) como “siervo de dios y jefe de los protectoresâ€, y da la fecha “42 según los árabesâ€. La inscripción no hace ninguna referencia a la religión musulmana (salvo que, se supone, “protectores†quiere decir “protectores de la comunidad cristiano-biznatina a la que pertenecen estos bañosâ€) ni al significado religioso de la fecha. Más significativo es que la inscripción no hace ninguna referencia a Mahoma, y además está precedida por una cruz.
4) Otra inscripción, esta vez de nuevo en árabe, y encontrada en Kerbala (Irak), procede del año 64 AH (683 DC), y aunque en este caso contiene la tradicional invocación musulmana “En el nombre de dios, el misericordioso, el compasivoâ€, también se refiere a Alá como “el Señor de Gabriel, Miguel y Arafil†(tres ángeles bÃblicos), de nuevo sin ninguna mención a Mahoma. Otro dato curioso es que la inscripción menciona la oración en tres momentos del dÃa (como hace el Corán, y no cinco, como se hizo tradicional años después). La falta de mención alguna al profeta del islam es lo normal en casi todas las inscripciones oficiales del mundo árabe procedentes del primer siglo de la era musulmana.
5) Igual de sorprendente es el hecho de que las monedas acuñadas por los primeros califas raramente incluyen la palabra “Mahoma†(y cuando lo hacen, no está claro si funciona como el nombre propio del profeta, o en el sentido de “el califa sea alabado en el nombre de diosâ€, pues recuérdese que “muhammad†significa en árabe “bendecido†o “alabadoâ€). En cambio, contrariamente a la ley islámica posterior, estas monedas representan una figura humana (en general, el propio califa; tal vez en algunas el profeta)… ¡que lleva una cruz en la mano! No es hasta la época de Muawiya en la que se añade a la cruz una diminuta luna creciente.
6) Probablemente, el primer texto islámico aparte del Corán son las inscripciones de los mosaicos de la Cúpula de la Roca, en Jerusalén, terminada en 691 DC. Este texto incluye fragmentos del Corán (aunque no literalmente), y menciona expresamente a Mahoma (aunque, como veremos, aquà también vale la precisión del punto anterior). Lo más curioso es que la mayor parte del texto está dedicada a criticar la afirmación cristiana de que Jesús es el Hijo de Dios, aunque se le alaba como uno de los mayores profetas. De Mahoma propiamente dicho, el texto dice poco más que “Mahoma es el mensajero de diosâ€, lo que puede traducirse como una alabanza a Mahoma, o como una alabanza genérica: “bendito sea el mensajero de diosâ€, sea cual sea la identidad de ese mensajero (es decir, tal vez la expresión se refiera a Jesucristo, como el resto de la inscripción, o a cualquiera de los muchos profetas bÃblicos o post-bÃblicos que la religión islámica reconoció).
DecÃamos que serÃa de esperar en este artÃculo alguna referencia a lo que decÃan sobre Mahoma y el origen el islam los cronistas árabes del siglo VII. Por desgracia, la verdad es que esos cronistas sencillamente no existieron, al menos como autores de obras escritas. Los primeros historiadores musulmanes escribieron más de un siglo después de la muerte de Mahoma, e incluso los libros de esos historiadores no han llegado directamente a nosotros, sino sólo a través de citas y menciones hechas por otros autores que escribieron a partir del siglo II de la era islámica. El propio Corán es la única fuente literaria árabe que data del siglo VII, y presentaremos algunos resultados de la investigación filológica sobre él en la próxima entrada de la serie.
El hecho es, por tanto, que prácticamente todos nuestros datos de procedencia islámica sobre la época de Mahoma e inmediatamente posterior dependen de la tradición oral. Los primeros historiadores árabes hicieron un arte de la “certificación†de los isnads, esto es, las cadenas de transmisores que supuestamente habÃan ido pasando de unos a otros un hadiz (un dicho o hecho del Profeta o de alguien cercano a él). Por supuesto, no existÃa por entonces ningún procedimiento fiable para llevar a cabo esa certificación sin ningún error, y en cambio, sà que existÃan ocasiones y motivaciones para corromper, o incluso inventar, tanto los hadizs como las isnads, en una época (más de un siglo) en la que la ortodoxia e instituciones islámicas, y los núcleos de poder en el mundo árabe, estaban precisamente tomando forma. Se dice que Bukari, un ode los primeros recolectores de hadizs en el siglo IX, compiló nada menos que 300.000 de estas historias, de las cuales decidió publicar sólo unas 7.500 como relativamente “fiablesâ€, y de ellas sólo un tercio como “auténticas†(es decir, ¡menos de una de cada mil!).
Terminaremos indicando un poderoso argumento propuesto por Jansen (2008) que permite sembrar la duda sobre la credibilidad de la mayor parte de los hadizs. Se trata del hecho de que la primera biografÃa (sira) de Mahoma, escrita por Ibn Ishaq a mediados del siglo VIII (es decir, aproximadamente siglo y medio después de la muerte del Profeta), recoge meticulosamente la fecha en la que cada acontecimiento sucedió. Esto ha dado gran credibilidad al relato de Ibn Ishaq entre los historiadores posteriores, incluidos los estudiosos occidentales. Pero hay un grave problema con esas fechas; veamos.
El calendario islámico sustituyó a uno pre-islámico (ambos lunares) el año 629 DC, aún en vida de Mahoma. La principal diferencia entre ambos calendarios es que en el pre-islámico se incluÃa un “mes bisiesto†cada tres años, para mantener el compás con el año solar (pues doce meses lunares equivalen a unos 354 dÃas). Se dice que Mahoma prohibió la práctica de incluir ese mes bisiesto por considerarla “paganaâ€, y por lo tanto, el calendario islámico es unos 11 dÃas más corto que el solar, lo que hace que 34 años musulmanes equivalgan a sólo 33 años solares. Pero, curiosamente, ¡ninguno de los acontecimientos de antes de 629 DC relatados por Ibn Ishaq tiene una fecha situada en un mes bisiesto! ¿Es que no le ocurrió nada relevante a Mahoma o a sus compañeros en un mes de cada 37? Según Jansen, la única explicación razonable es que esos acontecimientos fueron inventados o reelaborados en una época en la que la mayorÃa de la gente sencillamente habÃa olvidado que los meses bisiestos habÃan existido.
REFERENCIAS
Holland, Th., (2012), In the Shadow of the Sword. The Battle for Global Empire and the End of the Ancient World, Little, Brown.
Jansen, H., Mohammed: Eine biographie, München, Beck.
Spencer, R., (2012), Did Muhammad Exist? An Inqury into Islam’s Obsucre Origins, Washington, ISI Books.
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Más:
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Historia y leyenda en los orÃgenes del Islam (1).
Historia y leyenda en los orÃgenes del Islam (3)
Historia y leyenda en los orígenes del Islam (2)
Por Jesús P. Zamora Bonilla » Blog A bordo del Otto Neurath
Continúa aquí mi artículo sobre los orígenes del Islam, en Mapping Ignorance. Dentro de unas semanas, la tercera y última parte.
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Más:
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Historia y leyenda en los orígenes del Islam (1).
Historia y leyenda en los orígenes del Islam (3)
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En el primer artículo de esta serie vimos lo que los textos cristianos
de Oriente Medio en el siglo VII decían acerca de los invasores árabes que
habían tomado abruptamente aquellos ricos territorios (primero Palestina, Siria
y Mesopotamia; poco después, Persia y Egipto) que en los siglos anteriores
habían sido disputados por los romanos y los persas. Por resumir, en esos
textos se describe a los invasores como guiados por un “profeta”, aunque
durante las primeras décadas de la invasión los cristianos se referían a la fe
de los árabes (en las poquísimas ocasiones que lo hacían) como algo vagamente cercano
al judaísmo, y sólo cien años después de la fecha en que supuestamente murió
Mahora hay alguna referencia en aquellos textos al contenido de algo similar al
Corán. Tal vez podríamos pensar que las fuentes literarias árabes de esa época
contendrían alguna información más explícita sobre las creencias religiosas de
aquel pueblo, pero eso sería una vana esperanza, como veremos inmediatamente.
Describiré sucintamente las evidencias documentales más importantes. Los datos
están tomados sobre todo de Spencer (2012) y Hollan (2012).
1) La referencia más antigua que se conserva al uso del calendario
islámico es seguramente el recibo de la expropiación de 65 ovejas en la ciudad
greco-egipcia de Heracliópolis, escrito tanto en griego como en árabe, y con la
fecha en los dos calendarios correspondientes (22 de la era musulmana, 632 DC).
Según la tradición, los árabes habían empezado a contar los años a partir de la
hégira (la huída de Mahoma desde la Meca a Medina,, en 610 DC) diecisiete años
después del suceso, es decir, sólo cinco años antes del documento en cuestión.
Aunque, por desgracia, nada de él permite averiguar a qué se refería su autor
exactamente con esa cifra, está claro que, siendo una fecha tan próxima al año
de comienzo de la cuenta, la memoria de aquel acontecimiento “inaugural” no se
habría perdido por entonces, o distorsionado en exceso. Compárese, p.ej., con
el caso del calendario cristiano, que se empezó a usar más de cinco siglos
después de la supuesta fecha del nacimiento de Jesús. Por tanto, esta es una
razón que apoya la historicidad de la hégira, aunque no en igual medida los detalles
de la misma según la tradición islámica.
2) Otro texto recientemente descubierto, casi contemporáneo, es una
inscripción en la roca, en el desierto al sur de Palestina, y que menciona que
fue escrito “a la muerte de Omar, en el año 24”. Omar fue el segundo califa, y
la fecha en la que según la tradición que fue asesinado coincide con la de la
inscripción. Esto también constituye un importante documento a favor del
carácter histórico de algunos personajes y acontecimientos mencionados por
dicha tradición.
3) De unos 15 años más tarde data otra inscripción, aunque esta vez
está escrita en griego, procedente de unos baños construidos en la ciudad siria
de Gádara (sí, la misma Gádara que sale en Regalo
de Reyes). La inscripción elogia a Muawiya (el primer califa Omeya)
como “siervo de dios y jefe de los protectores”, y da la fecha “42 según los
árabes”. La inscripción no hace ninguna referencia a la religión musulmana (salvo
que, se supone, “protectores” quiere decir “protectores de la comunidad
cristiano-biznatina a la que pertenecen estos baños”) ni al significado religioso
de la fecha. Más significativo es que la inscripción no hace ninguna referencia
a Mahoma, y además está precedida por una cruz.
4) Otra inscripción, esta vez de nuevo en árabe, y encontrada en
Kerbala (Irak), procede del año 64 AH (683 DC), y aunque en este caso contiene
la tradicional invocación musulmana “En el nombre de dios, el misericordioso,
el compasivo”, también se refiere a Alá como “el Señor de Gabriel, Miguel y
Arafil” (tres ángeles bíblicos), de nuevo sin ninguna mención a Mahoma. Otro dato
curioso es que la inscripción menciona la oración en tres momentos del día
(como hace el Corán, y no cinco, como se hizo tradicional años después). La
falta de mención alguna al profeta del islam es lo normal en casi todas las
inscripciones oficiales del mundo árabe procedentes del primer siglo de la era musulmana.
5) Igual de sorprendente es el hecho de que las monedas acuñadas por
los primeros califas raramente incluyen la palabra “Mahoma” (y cuando lo hacen,
no está claro si funciona como el nombre propio del profeta, o en el sentido de
“el califa sea alabado en el nombre
de dios”, pues recuérdese que “muhammad” significa en árabe “bendecido” o “alabado”).
En cambio, contrariamente a la ley islámica posterior, estas monedas
representan una figura humana (en general, el propio califa; tal vez en algunas
el profeta)… ¡que lleva una cruz en la mano! No es hasta la época de Muawiya en
la que se añade a la cruz una diminuta luna creciente.
6) Probablemente, el primer texto islámico aparte del Corán son las
inscripciones de los mosaicos de la Cúpula de la Roca, en Jerusalén, terminada
en 691 DC. Este texto incluye fragmentos del Corán (aunque no literalmente), y
menciona expresamente a Mahoma (aunque, como veremos, aquí también vale la
precisión del punto anterior). Lo más curioso es que la mayor parte del texto
está dedicada a criticar la afirmación cristiana de que Jesús es el Hijo de
Dios, aunque se le alaba como uno de los mayores profetas. De Mahoma
propiamente dicho, el texto dice poco más que “Mahoma es el mensajero de dios”,
lo que puede traducirse como una alabanza a Mahoma, o como una alabanza
genérica: “bendito sea el mensajero de dios”, sea cual sea la identidad de ese
mensajero (es decir, tal vez la expresión se refiera a Jesucristo, como el
resto de la inscripción, o a cualquiera de los muchos profetas bíblicos o
post-bíblicos que la religión islámica reconoció).
Decíamos que sería de esperar en este artículo alguna referencia a lo
que decían sobre Mahoma y el origen el islam los cronistas árabes del siglo VII.
Por desgracia, la verdad es que esos cronistas sencillamente no existieron, al
menos como autores de obras escritas. Los primeros historiadores musulmanes
escribieron más de un siglo después de la muerte de Mahoma, e incluso los
libros de esos historiadores no han llegado directamente a nosotros, sino sólo
a través de citas y menciones hechas por otros autores que escribieron a partir
del siglo II de la era islámica. El propio Corán es la única fuente literaria
árabe que data del siglo VII, y presentaremos algunos resultados de la
investigación filológica sobre él en la próxima entrada de la serie.
El hecho es, por tanto, que prácticamente todos nuestros datos de
procedencia islámica sobre la época de Mahoma e inmediatamente posterior
dependen de la tradición oral. Los
primeros historiadores árabes hicieron un arte de la “certificación” de los isnads, esto es, las cadenas de
transmisores que supuestamente habían ido pasando de unos a otros un hadiz (un dicho o hecho del Profeta o de
alguien cercano a él). Por supuesto, no existía por entonces ningún
procedimiento fiable para llevar a cabo esa certificación sin ningún error, y
en cambio, sí que existían ocasiones y motivaciones para corromper, o incluso
inventar, tanto los hadizs como las isnads, en una época (más de un siglo) en
la que la ortodoxia e instituciones islámicas, y los núcleos de poder en el
mundo árabe, estaban precisamente tomando forma. Se dice que Bukari, un ode los
primeros recolectores de hadizs en el
siglo IX, compiló nada menos que 300.000 de estas historias, de las cuales
decidió publicar sólo unas 7.500 como relativamente “fiables”, y de ellas sólo
un tercio como “auténticas” (es decir, ¡menos
de una de cada mil!).
Terminaremos indicando un poderoso argumento propuesto por Jansen
(2008) que permite sembrar la duda sobre la credibilidad de la mayor parte de
los hadizs. Se trata del hecho de que
la primera biografía (sira) de
Mahoma, escrita por Ibn Ishaq a mediados del siglo VIII (es decir,
aproximadamente siglo y medio después de la muerte del Profeta), recoge
meticulosamente la fecha en la que
cada acontecimiento sucedió. Esto ha dado gran credibilidad al relato de Ibn
Ishaq entre los historiadores posteriores, incluidos los estudiosos
occidentales. Pero hay un grave problema con esas fechas; veamos.
El calendario islámico sustituyó a uno pre-islámico (ambos lunares) el
año 629 DC, aún en vida de Mahoma. La principal diferencia entre ambos
calendarios es que en el pre-islámico se incluía un “mes bisiesto” cada tres
años, para mantener el compás con el año solar (pues doce meses lunares
equivalen a unos 354 días). Se dice que Mahoma prohibió la práctica de incluir
ese mes bisiesto por considerarla “pagana”, y por lo tanto, el calendario islámico
es unos 11 días más corto que el solar, lo que hace que 34 años musulmanes
equivalgan a sólo 33 años solares. Pero, curiosamente, ¡ninguno de los
acontecimientos de antes de 629 DC relatados por Ibn Ishaq tiene una fecha
situada en un mes bisiesto! ¿Es que no le ocurrió nada relevante a Mahoma o a
sus compañeros en un mes de cada 37? Según Jansen, la única explicación
razonable es que esos acontecimientos fueron inventados o reelaborados en una
época en la que la mayoría de la gente sencillamente había olvidado que los
meses bisiestos habían existido.
REFERENCIAS
Holland,
Th., (2012), In the Shadow of the Sword. The
Battle for Global Empire and the End of the Ancient World, Little, Brown.
Jansen, H., Mohammed: Eine biographie, München,
Beck.
Spencer, R., (2012), Did Muhammad Exist? An Inqury into Islam’s
Obsucre Origins, Washington, ISI Books.
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Más:
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Historia y leyenda en los orígenes del Islam (1).
Historia y leyenda en los orígenes del Islam (3)
Miercoles, 22 de Mayo de 2013
ARP-SAPC critica el valor académico de la asignatura de religión
Por Ismael Perez » Blog HomÃnidos
El proyecto de Ley Orgánica en materÃa de educación que ha presentado el gobierno tiene no pocos despropositos. Uno de ellos consiste en eliminar prácticamente la filosofÃa del curriculum, esto ya lo comenté en superfilosofia. Otro de los despropositos es volver a introducir la clase de religión, que no es otra cosa que impartir el catecismo de la religión católica, y además hacer que la nota de dicha asignatura compute como lo hacen las notas de asignaturas como las matemáticas o la historia, un autentico disparate. Desde ARP-Sociedad para el Avance del Pensamiento CrÃtico se ha realizado un comunicado a este respecto.A continuación comparto dicho comunicado con todos vosotros(no dudéis en darle toda la difusión posible):
El proyecto de Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE), conocida como Ley Wert, eleva el catequismo a rango académico, hasta el punto de contar sus resultados para calcular las calificaciones medias como si se tratara de una asignatura como Matemáticas o Historia. Que las calificaciones del catequismo se empleen para calcular notas medias tiene una incidencia marcada en los resultados finales de las reválidas previstas y en la concesión de becas, que discriminará al alumnado en función de las creencias particulares en vez de tener únicamente en cuenta sus competencias, conocimientos o destrezas aprendidas.Los contenidos de la materia de Religión se basan en creencias sobrenaturales transmitidas mediante los criterios de autoridad y tradición, cuyo sustento único es una supuesta inspiración divina imposible de contrastar, analizar o experimentar, y que no cuenta con el refrendo de ninguna institución cientÃfica.ARP-Sociedad para el Avance del Pensamiento CrÃtico hace un llamamiento a las instituciones públicas, y muy especialmente al Parlamento de España, para que modifique este aspecto de la LOMCE, de modo que el adoctrinamiento religioso siga sin tener valor académico. Es más, ARP-SAPC insta a que el estudio de los fenómenos religiosos se realice a través de las asignaturas de Historia, FilosofÃa, Historia del Arte, etc., y no de una forma catequÃstica como ahora con una asignatura especÃfica y confesional.Esto, como es sabido, implica la denuncia de los Acuerdos con el Estado Vaticano de 1979 y con otras confesiones religiosas de 1992 en materia de asuntos educativos.
Enlázanos!! :)
